Audiencia general del 29 de septiempre de 1982

JUAN PABLO II

AUDIENCIA GENERAL

Miércoles 29 de septiembre de 1982

Función de la analogía del matrimonio
o amor nupcial entre Cristo y la Iglesia
con relación al misterio revelado en la Antigua y en la Nueva Alianza

1. En la Carta a los Efesios (5, 22-33) —igual que en los Profetas del Antiguo Testamento (por ejemplo, en Isaías)— encontramos la gran analogía del matrimonio o del amor nupcial entre Cristo y la Iglesia.

¿Qué función tiene esta analogía con relación al misterio revelado en la Antigua y en la Nueva Alianza? A esta pregunta hay que responder gradualmente. Ante todo, la analogía del amor conyugal o nupcial ayuda a penetrar en la esencia misma del misterio. Ayuda a comprenderlo hasta cierto punto —se entiende que de modo analógico—. Es obvio que la analogía del amor terreno, humano, del marido a la mujer, del amor humano nupcial, no puede ofrecer una comprensión adecuada y completa de esa Realidad absolutamente trascendente, que es el misterio divino, tanto en su ocultamiento desde los siglos en Dios, como en su realización «histórica» en el tiempo, cuando «Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella» (Ef 5, 25). El misterio sigue siendo trascendente con relación a esta analogía, como respecto a cualquier otra analogía, con la que tratamos de expresarlo en lenguaje humano. Sin embargo, al mismo tiempo, esta analogía ofrece la posibilidad de cierta «penetración» cognoscitiva en la esencia misma del misterio.

2. La analogía del amor nupcial nos permite comprender en cierto modo el misterio que desde los siglos está escondido en Dios, y que en el tiempo es realizado por Cristo, precisamente como el amor de un total e irrevocable don de sí por parte de Dios al hombre en Cristo. Se trata del «hombre» en la dimensión personal y, a la vez, comunitaria (esta dimensión comunitaria se expresa en el libro de Isaías y en los Profetas como «Israel», en la Carta a los Efesios como «Iglesia»: se puede decir: Pueblo de Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza). Añadamos que en ambas concepciones la dimensión comunitaria está situada de algún modo, en primer plano, pero no tanto que vele totalmente la dimensión personal que, por otra parte, pertenece sencillamente a la esencia misma del amor nupcial. En ambos casos nos encontramos más bien con una significativa «reducción de la comunidad a la persona» [1]: Israel y la Iglesia son considerados como esposa-persona por parte del esposo-persona («Yahvé» y «Cristo»). Cada «yo» concreto debe encontrarse a sí mismo en ese bíblico «nosotros».

3. Así, pues, la analogía de la que tratamos permite comprender, en cierto grado, el misterio revelado del Dios vivo, que es Creador y Redentor (y en cuanto tal es, al mismo tiempo, Dios de la Alianza); nos permite comprender este misterio a la manera de un amor nupcial, así como permite comprenderlo también a la manera de un amor «misericordioso» (según el texto del libro de Isaías), o también al modo de un amor «paterno» (según la Carta a los Efesios, principalmente el cap. I). Estos modos de comprender el misterio son también, sin duda, analógicos. La analogía del amor nupcial contiene en sí una característica del misterio que no se pone directamente de relieve ni por la analogía del amor misericordioso ni por la analogía del amor paterno (o por cualquiera otra analogía utilizada en la Biblia, a la que hubiéramos podido referirnos).

4. La analogía del amor de los esposos (o amor nupcial) parece poner de relieve sobre todo la importancia del don de sí mismo por parte de Dios al hombre, elegido «desde los siglos» en Cristo (literalmente: a «Israel», a la «Iglesia»), don total (o mejor, «radical») e irrevocable en su carácter esencial, o sea, como don. Este don es ciertamente «radical» y, por esto «total». No se puede hablar aquí de la «totalidad» en sentido metafísico. Efectivamente, el hombre, como criatura, no es capaz de «recibir» el don de Dios en la plenitud trascendental de su divinidad. Este «don total» (no creado ) sólo es participado por Dios mismo en la «trinitaria comunión de las Personas». En cambio, el don de sí mismo por parte de Dios al hombre, del que habla la analogía del amor nupcial, sólo puede tener la forma de la participación en la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1, 4), como lo ha esclarecido con gran precisión la teología. No obstante, según esta medida, el don hecho al hombre por parte de Dios en Cristo es un don «total», o sea, «radical», como indica precisamente la analogía del amor nupcial: en cierto sentido, es «todo» lo que Dios «ha podido» dar de sí mismo al hombre, teniendo en cuenta las facultades limitadas del hombre-criatura. De este modo, la analogía del amor nupcial indica el carácter «radical» de la gracia: de todo el orden de la gracia creada.

5. Parece que todo lo anterior se puede decir con referencia a la primera función de nuestra gran analogía, que pasó de los escritos de los Profetas del Antiguo Testamento a la Carta a los Efesios, en la que, como ya hemos notado, sufrió una significativa transformación. La analogía del matrimonio, como realidad humana, en el que se encarna el amor nupcial ayuda, en cierto grado y en cierto modo, a comprender el misterio de la gracia como realidad eterna en Dios y como fruto «histórico» de la redención de la humanidad en Cristo. Sin embargo, hemos dicho antes que esta analogía bíblica no sólo «explica» el misterio, sino que también, por otra parte, el misterio define y determina el modo adecuado de comprender la analogía, y precisamente este elemento suyo, en el que los autores bíblicos ven «la imagen y semejanza»del misterio divino. Así, pues, la comparación del matrimonio (a causa del amor nupcial) con la relación de «Yahvé-Israel» en la Antigua Alianza y de «Cristo-Iglesia» en la Nueva Alianza, decide a la vez acerca del modo de comprender el matrimonio mismo y determina este modo.

6. Esta es la segunda función de nuestra gran analogía. Y, en la perspectiva de esta función, nos acercamos de hecho al problema «sacramento y misterio», o sea, en sentido general y fundamental, al problema de la sacramentalidad del matrimonio. Esto parece particularmente motivado a la luz del análisis de la Carta a los Efesios (5, 22-33). En efecto, al presentar la relación de Cristo con la Iglesia a imagen de la unión nupcial del marido y de la mujer, el autor de esta Carta habla, del modo más general y, a la vez, fundamental, no sólo de la realización del eterno misterio divino, sino también del modo en que ese misterio se ha expresado en el orden visible, delmodo en que se ha hecho visible,y,por esto, ha entrado en la esfera del Signo.

7. Con el término «signo» entendemos aquí sencillamente la «visibilidad del Invisible». El misterio escondido desde los siglos en Dios —o sea, invisible— se ha hecho visible ante todo en el mismo acontecimiento histórico de Cristo. Y la relación de Cristo con la Iglesia, que en la Carta a los Efesios se define «mysterium magnum», constituye la realización y lo concreto de la visibilidad del mismo misterio. Con todo, el hecho de que el autor de la Carta a los Efesios compare la relación indisoluble de Cristo con la Iglesia, con la relación entre el marido y la mujer, esto es, con el matrimonio —haciendo al mismo tiempo referencia a las palabras del Génesis (2, 24), que con el acto creador de Dios instituyen originariamente el matrimonio—, dirige nuestra reflexión hacia lo que se ha presentado ya antes —en el contexto del misterio mismo de la creación— como «visibilidad del Invisible», hacia el «origen» mismo de la historia teológica del hombre.

Se puede decir que el signo visible del matrimonio «en principio», en cuanto que está vinculado al signo visible de Cristo y de la Iglesia en el vértice de la economía salvífica de Dios, transpone el plano eterno de amor a la dimensión «histórica»yhace de él el fundamentode todo el orden sacramental. Mérito particular del autor de la Carta a los Efesios es haber acercado estos dos signos, haciendo de ellos el único gran signo, esto es, un sacramento grande (sacramentum magnum).

Notas

[1]. No se trata sólo de la personificación de la sociedad humana, que constituye un fenómeno bastante común en la literatura mundial, sino de una «corporate personality» específica de la Biblia, marcada por una continua relación recíproca del individuo con el grupo. (Cf. H. Wheeler Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality BZAW 66, 1936, págs. 49-62; cf. también J. L. McKenzie, «Aspects of Old Testament Thought», en: The Jerome Biblical Commentary, vol. 2, Londres, 1970, pág. 748).

Copyright © Libreria Editrice Vaticana